CULTIVARSE A SÍ MISMO 

COMO OBRA DE ARTE

ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA 

EN EL FILÓSOFO ARTISTA DE NIETZSCHE

 

CULTIVARSE A SÍ MISMO 

COMO OBRA DE ARTE

ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA 

EN EL FILÓSOFO ARTISTA DE NIETZSCHE

 

© Carlos Roldán López

 

© Sobre la presente edición: Ediciones Cumbres, 2018

 

© Del prólogo: El arte como el único contramovimiento del nihilismo.

Marco Parmeggiani

 

© De: El cultivo de sí mismo, el espejo de Dionisos.

Eduardo Blázquez Mateos

 

© De: En “Antes de la salida del sol”, uno de los capítulos más hermosos 

e importantes de Zaratustra, Nietzsche escribe

Celia Balbina Fernández Consuegra

 

© De: Carta de  una bailarina a un filósofo

Luisa  María Arias

 

© De la imagen de cubierta: Cedida por Alma Llerena

© De la imágenes de los capítulos: Cedida por Alma Llerena, modelo Inés Vieitas

 

EDICIONES CUMBRES 

[ BASTET ARTE Y CULTURA SL]

Paseo Ermita del Santo 40, Local 1 • 28011 Madrid

bastetarteycultura@gmail.com

www.edicionescumbres.com 

 

Diseño de catálogo: Carril Bustamante

 

ISBN: 978-84-947063-1-8

Depósito legal: M-15212-2018

 

Impreso en Safekat

Calle Laguna del Marquesado, 32 L, 28021 Madrid

 

Prólogo
El arte como el único
contramovimiento del nihilismo
Marco Parmeggiani

Nietzsche es el filósofo que más que ningún otro pone en el centro de atención el fenómeno del arte, que propone el arte como modelo para la vida y la reflexión filosófica. Pero esta empresa no es fácil porque necesita cambiar nuestra forma de entender la vida y el arte. El lector hallará en el presente libro una inmejorable guía para captar el sentido y la enorme variedad de dimensiones de esta empresa nietzscheana. Aquí quisiera simplemente señalar las principales líneas que hacen de esa lectura algo imprescindible para la vida de hoy en día.

 

La condición nihilista del hombre contemporáneo 

 

El punto de partida de su pensamiento fue siempre el problema del nihilismo, es decir, el nihilismo como condición histórica específica del hombre contemporáneo. Esta condición se caracteriza básicamente por un vaciamiento de sentido de la existencia, por la urgencia con que la pregunta del ¿para qué? aflora repetidamente y la ausencia de respuesta. Más aún, urgencia de la pregunta y angustia por la ausencia de respuesta se alimentan mutuamente, por lo que el hombre contemporáneo ha recurrido de manera cada vez más amplia y sofisticada a medios que sólo son paliativos o medio de evasión frente al vacío de la pregunta.

Es la situación existencial que Nietzsche recoge en la famosa afirmación “Dios ha muerto”. No se trata, en ningún caso, como se ha creído, de una reivindicación personal de Nietzsche, sino de algo muy sencillo, una pura constatación histórica: el hecho de que aquello (Dios) que garantizaba que la existencia tuviese un sentido ha dejado de hacerlo, ya no garantiza nada en la sociedad y la cultura contemporánea. Ésta ni siquiera es para Nietzsche una reivindicación gozosa, sino más bien un problema, el mayor desafío con el que se enfrenta el hombre contemporáneo y que quizás no sea capaz de superar.

El pensamiento nietzscheano es a un mismo tiempo muy complejo y extremadamente sencillo. En realidad, no se trata de reivindicar, argumentar o criticar, sino sencillamente de ver, observar e interpretar. Así ocurre con el nihilismo contemporáneo. La interpretación fácil es reducirlo a la situación de desorientación producida por la «desvalorización de los valores supremos». Al perder a Dios y los valores absolutos, el hombre contemporáneo ha perdido el referente y vive desorientado. Pero la situación nihilista es mucho más, mucho más grave, no es de desorientación sino de desesperación.

Hay que reinterpretar de manera más sutil esta condición nihilista nuestra, y para ello basta ver, observar fenómenos que han pasado desapercibidos. Si se analizan esos valores absolutos que han dominado la sociedad y la cultura en Occidente se descubrirá que ese vacío existencial anidaba ya en ellos desde el inicio. Que los valores morales tradicionales habían nacido como una respuesta al vacío existencial generado a finales del mundo antiguo, en la crisis de otro sistema de valores completamente diferente. Y que nació con el intento de rellenar ese vacío existencial, de dar un nuevo sentido a la vida humana, pero lo hizo de manera falsa, tramposa, no remediando el vacío sino proporcionando un mero paliativo: una manera de evadir, huir la pregunta, de resolverla en falso. La respuesta al ¿para qué vivir? recurriendo a unos valores absolutos, a un sentido absoluto de la existencia, fue una manera, no de resolver el problema, sino de esquivarlo, haciendo de la vida humana una huida y evasión permanente hacia otra realidad. El baricentro de la vida, dice Nietzsche, se desplazó de esta vida, tal como estaba en el mundo antiguo pagano, hacia el más allá. Es cierto que de este modo, desde estos valores absolutos y este sentido absoluto, y su garante, Dios, se le proporcionaba a la vida humana un sentido sólido, permanente, puesto que era un sentido absoluto. Pero con ello se desequilibraba completamente la existencia humana, el ser humano pasaba a vivir en un permanente estado de descentramiento, desequilibrio, en el que de la caída lo salvaba su aferrarse a Dios.

Por tanto, el nihilismo no puede interpretarse en términos de existencia y no-existencia, sino de latencia y manifestación. Igual que un vacío, un problema existencial, si se esquiva, termina yendo en aumento y agravándose, lo mismo ha ocurrido con el nihilismo. Hasta llegar un punto, nuestra época, en que este vacío en su aumento ha terminado por hacer añicos esos mismos valores y ese mismo garante que funcionaban como paliativos.

El nihilismo es para Nietzsche una enfermedad de carácter psicosomático, tiene aspectos físicos y psíquicos, por lo que la interpretación debe ser siempre una sintomatología. ¿Cuál es el síntoma más claro de esta enfermedad? La necesidad de aferrarse a valores y creencias absolutos, a la necesidad de un sentido absoluto de la existencia. Pero como enfermedad, no se extirpa mediante un mero cambio de creencias o de teoría. Una vez que ha muerto el garante, Dios, nosotros seguimos funcionando sobre la necesidad de valores absolutos y un sentido absoluto. De manera que no concebimos que la vida, la existencia, pueda tener valor si no lo reciben de una instancia de este tipo. No concebimos, ya, como sí ocurría en la antigüedad, que se pueda vivir con valores supremos, pero no absolutos, transitorios, provisionales, plurales. Nietzsche veía en el politeísmo antiguo la plasmación de esta forma de funcionar, no sólo viable, sino que había dado los mayores frutos en la cultura humana. Una forma de funcionar que aún se mantendría, a pesar de todo, en los últimos frutos de la cultura antigua, en el neoplatonismo, que no por casualidad, fue un acérrimo defensor del politeísmo, frente al monoteísmo cristiano, con las herramientas de la filosofía.

El estado de desesperación que caracteriza a la condición nihilista reside en esto: se ha venido abajo el sentido absoluto de la existencia y su garante, pero no la necesidad de un sentido absoluto. Más aún, debido a esa ausencia, la necesidad se ha hecho más urgente, lo que explica que el ser humano haya caído y caiga en dos posibilidades: buscar sustitutos a Dios, que puedan volver a darle un sentido absoluto a su existencia; o buscar/inventar medios de evasión mental, de aturdimiento o de sobrestimulación.

Que la existencia tenga un sentido absoluto significa simplemente que tenga un sentido necesario e indiscutible, por mucho que cambien las circunstancias en las que vive el ser humano. Pero un sentido así sólo lo pueden dar valores y creencias que a su vez sean absolutas. Los valores y creencias absolutos, por una parte, deben pertenecer a un nivel de realidad diferente al mundo sensible, que, como bien vio Platón, es cambiante y contingente. Y por otro lado, deben insertarse en una perspectiva del mundo que pretende ser absoluta. Y aquí absoluta significa no sólo necesaria, inmutable, sino sobre todo exclusivista: pretende ser la única perspectiva válida del mundo. Su relación con las otras perspectivas, las otras formas de vivir, sentir y pensar, es de pura exclusión. Verdad absoluta sólo puede haber una, no varias. 

Bajo este punto de vista, el problema de la condición nihilista es que si bien se han venido abajo los contenidos que colmaban estas necesidades, no por ello desaparecen automáticamente esa necesidad de una perspectiva absoluta del mundo. Esta necesidad sustituyó, borró completamente, otras formas de funcionar de la vida, sobre la base de otras necesidades, de, por ejemplo, perspectivas no-absolutas, inclusivas del mundo. Pero no sabemos vivir ya con ellas, ni siquiera nos imaginamos qué puede ser vivir con ellas. 

El ideal ascético en la contemporaneidad

 

¿Puede el ascetismo ser la forma de vida propia de la contemporaneidad? ¿No parece la afirmación más paradójica? ¿En qué medida seguiría siendo hoy así, en el dominio presente de un hedonismo fácil?

El ascetismo es la negación de lo corporal, la represión de las pasiones humanas, de los instintos corporales hasta su eliminación. A lo largo de la historia ha presentado una gran diversidad de prácticas de tormento del cuerpo. Pero para Nietzsche estas prácticas tienen carácter anecdótico, no podemos quedarnos en ellas, debemos ir más allá y ver lo que esconden. Es fácil juzgar los fenómenos sólo por su apariencia, y llegar a la conclusión rápida que, en la forma de vida contemporánea, esas prácticas no sólo han desaparecido sino que se han invertido en su contrario. Se piensa que el ascetismo, con todo lo que significa, ha pasado a la historia. Ateniéndonos a estos fenómenos contemporáneos antiascéticos, hedonistas, la forma de vida actual viviría en una plena afirmación de la vida, tal como reivindicaba Nietzsche.

Pero Nietzsche nunca se queda en la cara más evidente que presentan las cosas, exige ir a buscar la otra cara escondida, opuesta, que revela aquello que no queremos/podemos admitir. Este hedonismo fácil es en realidad la máscara con la que se efectúa de manera más plena ese ascetismo, que añade un punto más en la gran estima que tenemos por él, al presentarlo como su contrario: la forma de vida del pleno goce vital. 

Para ello Nietzsche indaga el funcionamiento que está en el núcleo del ascetismo, más allá de los ropajes llamativos de las prácticas de automortificación. Este núcleo está constituido por una forma muy específica que ha adoptado el deseo humano, tras una larga ‘educación’ a través de los siglos. Forma central que arrastra una y otra vez a todos los deseos humanos en torno a su órbita. Esta forma es la voluntad incondicional de verdad: la voluntad de llegar a la verdad por encima de todo, sacrificándolo todo, que pone la verdad como el valor absoluto. Para Nietzsche esta voluntad tiene su primera configuración en Platón, cuando identifica la verdad con el bien en sí. 

Pero ¿por qué esta avidez de verdad? ¿qué se busca cuando se le otorga a la verdad el valor absoluto? Una vez más nos vemos obligados a traspasar las apariencias: ¿qué busca en realidad el que reivindica que la consecución de la verdad es el mayor bien para el ser humano? Restringirse de manera radical a un único punto de vista sobre el mundo, el de su verdad, desde el cual cualquier otro punto de vista, cualquier otra forma de conocimiento queda descalificada como falsa, como no-conocimiento. Pero la realidad como devenir presenta de manera inmediata un carácter no sólo variable, sino caótico, ambiguo, engañoso. Reducir la realidad y la vida a una de las caras que presenta deriva del intento de agotarlas en una forma concreta de conocimiento, para que, al límite, nada real se escape a esa forma de conocimiento. Pero de este modo lo único que hace es construir un mundo mental paralelo a la realidad, que responde a los parámetros y criterios de esa forma de conocimiento, porque le dan un orden estable y la hacen predecible, un mundo construido en el que poder refugiarse mentalmente, con el que poder vivir día a día. Lo que busca, por tanto, es separarse lo más posible de la vida tal como se presenta en su inmediatez. 

Negar la vida inmediata y construir una realidad alternativa en la que poder vivir es la voluntad incondicional de verdad. Para que toda forma de ascetismo sea posible, primero tenemos que empezar por llevar a efecto esta negación en el mismo nivel cognitivo y mental. Por eso la voluntad incondicional de verdad es el núcleo mismo del ascetismo. 

El diagnóstico de Nietzsche es perturbador. El hombre contemporáneo ha montado su forma de vida sobre esta vía de huida de la vida inmediata. Después de muchos siglos ha conseguido hacer de la neurosis su forma natural de existir. Hay que saber verlo tras las máscaras que lo presentan como lo contrario, como la afirmación gozosa de la vida: porque es de un constructo de vida, no de la vida real. De nada es menos incapaz el hombre contemporáneo que de afirmar la vida real. 

¿Pero bajo qué forma funciona el núcleo del ascetismo en la contemporaneidad? Esta voluntad incondicional de verdad ha estado funcionando en formas de religión y de metafísica. ¿Pero qué ha ocurrido con ella cuando la religión y la metafísica dejan de tener poder vinculante en la contemporaneidad? Si la condición nihilista no sólo se ha mantenido sino que se ha agravado exponencialmente, es porque la causa estructural de ese nihilismo, al ascetismo como ideal, el separarse de la vida inmediata, sigue actuando en el momento contemporáneo. Nietzsche es preciso y terrible en su diagnóstico, sólo nos pide que tengamos la voluntad de aprender a ver el reverso de las cosas. Si habituamos nuestro entendimiento a ello descubriremos que el mayor heredero del ascetismo lo hallamos en aquella actividad humana que se presenta como la antípoda de la religión y la metafísica tradicional, la ciencia moderna. Es en ella donde encontramos el mayor desarrollo, el más sofisticado, de ese ascetismo de la voluntad incondicional de verdad. No importa que esta ciencia trabaje ya sólo con verdades revisables, no-absolutas, porque es su voluntad misma de verdad la que es incondicional o absoluta. Lo mismo que ocurría en la antigua religión y metafísica, pretende presentar su perspectiva sobre el mundo como la única perspectiva verdadera. El cuerpo humano es lo que la medicina dice de él en lo esencial, y nada más. Un abeto, lo que dice la botánica, las rocas de la montaña, lo que dice la geología, y nada más esencial queda fuera. En la medida en que actualmente es la ciencia (ya no la religión o la metafísica) la que ofrece la imagen del mundo y de sí mismo con la que vive el ser humano, este exclusivismo de la verdad científica afecta a todo el existir humano contemporáneo. No sólo lo mantiene en el nihilismo, sino que ahonda cada vez más en el vacío de sentido de su existencia. Esta exclusividad de la perspectiva del mundo científica ahonda en la tarea de negación propia del ascetismo: la eliminación del carácter ambiguo, plurívoco de la realidad. Cada vez en mayor medida vivimos con ese constructo que es la imagen científica de la vida, separados de la vida inmediata. Más aún, miramos la vida inmediata y ya no la vemos, no podemos verla, sólo vemos ya lo que la imagen científica del mundo nos dice de ella. Vivimos continuamente en este refugio mental, del que suprimimos continuamente todo lo que de caótico, absurdo tiene la vida. 

Nietzsche quizás no supo ver el fenómeno ulterior en este desarrollo de la causa del nihilismo, que es la tecnología. Otros pensadores posteriores, como Heidegger, centrarán toda su atención en ella. Pues la tecnología aplica materialmente la imagen científica de la realidad, transforma e intenta reducir lo más posible la realidad a su imagen científica; es decir, en la tecnología el aspecto principal no es el propiamente técnico sino el cognitivo. Usando de medios tecnológicos, viviendo con la tecnología, ella nos está inculcando continuamente una imagen muy específica del mundo y la vida. Y el problema está no en que sea una u otra, sino en que excluye cualquier otra imagen, como falsa, y por tanto elimina de raíz la posibilidad de que el mundo y la vida presenten múltiples imágenes, incompatibles. Es decir, el problema es que empobrece la realidad en la que vivimos, elimina lo más importante, su riqueza. Nos condena a vivir en lo que Nietzsche llama el desierto del nihilismo, en una desertización de la vida. 

¿Qué ha hecho y hace el hombre contemporáneo para compensar esta situación, para no asfixiarse con esta monotonía de la única perspectiva verdadera? Recurrir a todo tipo de medios. Por una parte, sustitutos que ofrezcan sentidos absolutos alternativos a la ciencia, como si la enfermedad generada por el sentido absoluto se pudiese remediar con sentidos absolutos alternativos. Por otra parte, con medios de evasión mental, aturdimiento y de hiperexcitación, para conseguir volver a darle riqueza a su experiencia del mundo y de sí mismo. Pero como mencioné, para Nietzsche, son meros paliativos, no curas ni remedios, y como tales, no sólo no solucionan el problema, sino que lo agravan cada vez más. La hiperexcitación, por ejemplo, se realiza sobre todo mediante el arte, y pensemos hoy en día en la invasión de los mass-media. Pero la hiperexcitación termina agotando y embotando la sensibilidad, al final tiene el efecto opuesto al pretendido, una sensibilidad que cada vez es menos capaz de captar la riqueza de lo real, porque cada vez necesita una estimulación más fuerte. Para un ser vivo así la vida es cada vez más un desierto de uniformización y monotonía.

 

¿Es posible superar nuestra condición nihilista?

 

Nada más lejos del pensamiento nietzscheano que las soluciones simples, tajantes. La realidad humana y el mundo son siempre mucho más complejos de lo que parecen. No se trata sin más de rechazar la imagen científica del mundo, por ejemplo, por la sencilla razón de que ya no podemos vivir sin ella, se ha incorporado a nosotros como una segunda naturaleza. Menos aún rechazar la búsqueda de la verdad, y pasar al extremo opuesto, la voluntad incondicional de ilusión y ficción. Lo que cuestiona Nietzsche es la voluntad incondicional de verdad, es decir, el darle un valor absoluto a la búsqueda de la verdad, y no simplemente darle valor. Para cuestionar la famosa identidad platónica verdad=bien en sí, no hay que desvalorizar completamente la verdad, sino algo mucho más complejo y sutil, difícil de captar para las mentes cuadriculadas del hombre occidental: que la verdad puede ser tanto el mayor bien como el mayor mal. Que la verdad, ciertas verdades, pueden ser nocivas, destructivas. Que no por el hecho de que una creencia sea beneficiosa, reconfortante, esta creencia es verdadera; sino que el error, el autoengaño también lo son muchas veces, y casi con mayor frecuencia. Precisamente, admitir que necesitamos falsear, construir una imagen ilusoria del mundo y de la vida para poder vivir en ella. El problema con la perspectiva única no es que construya un mundo alternativo al real, sino que sustituye éste por aquél, que no mantiene la diferencia entre el mundo construido, por necesidades vitales, y el mundo real. No admite que su visión del mundo pueda ser sólo útil para vivir, para realizarse plenamente, pero que la realidad en modo alguno se agota ella. No admite que la realidad en su mayor parte se sustrae a ese constructo útil del mundo, porque es mucho más rica, plural, de lo que éste nos muestra. Esto es lo que quiere decir Nietzsche cuando, invirtiendo a Platón, afirma que quizás lo divino es la mentira, no la verdad. 

El camino para salir del desierto, para salir de una enfermedad así, careciendo de referentes, de ayuda externa, es complejo, sinuoso, con mil ramificaciones que recorrer. Nietzsche nos propone unos cuantos medios para ello, pero sólo de manera tentativa, que habrá que someter a un continuo procedimiento de ensayo y error, para afinarlos, orientarlos, descartar lo que no sirva. El primer medio es empezar por un cuestionamiento radical del valor absoluto que le hemos otorgado a la verdad. Hay que desmontar este valor absoluto de su inscripción en nuestra naturaleza. Pero el único medio, y esto una vez más es terrible (es siempre la otra cara de la vida), es mediante un autocuestionamiento de la voluntad de verdad. Es decir, la voluntad incondicional de verdad no se puede cuestionar desde fuera, porque en seguida ella terminaría cuestionando de manera aún más fuerte a aquella instancia externa que pretende cuestionarla. Sólo puede hacerse desde dentro, sólo por una incondicional voluntad de verdad se puede cuestionar de manera radical esta misma pretensión de llegar a la verdad de manera incondicional. Aplicado a la ciencia, sólo científicamente se podrá cuestionar el adjudicarle al conocimiento científico la única perspectiva verdadera de mundo. Nietzsche está convencido que incluso se podrá llegar a demostrar experimentalmente la unilateralidad del conocimiento científico, quizás mediante los desarrollos ulteriores de la neurobiología, podemos pensar hoy. Con ello conseguiríamos neutralizar el núcleo mismo del ascetismo, y abrir la posibilidad de una afirmación de la vida inmediata.

El segundo medio es emprender una “transvaloración de todos los valores”, que reemplace los valores considerados hasta ahora supremos, por un pluralismo de los valores. El problema de los valores antiguos era su pretendido carácter absoluto. Se necesitan ahora un tipo de valores diferente, una naturalización de los valores, de manera que funcionen como cualquier realidad natural. Esto significa dos cosas. Por una parte, en lugar del monoteísmo de los valores, el pluralismo: para que un valor sea superior no hace falta que sea absoluto, sino que puede ser superior y transitorio y compartir su superioridad con otros valores superiores de otros individuos. Y por otra, en lugar de las oposiciones de valores, el gradualismo: dejar de funcionar en base a términos absolutos, como el Bien y el Mal, y pasar a aprender a vivir en una gradación infinita de valores, en la que no hay nada totalmente bueno o malo. Quizá esto sea unas de las cosas más difíciles en la vida: aprender a vivir con los grados, no con términos absolutos y oposiciones, y los grados no necesitan en modo alguno de términos absolutos para poder ser ‘medidos’, porque su propia existencia es una relación comparativa, diferencial, entre un grado y otro.

Y el tercero es hacer de la creatividad el medio principal para afirmar la vida, que examinaremos brevemente a continuación.

 

El arte de la obra de arte

 

Nietzsche mantuvo una actitud de confrontación radical con la reflexión estética del pasado. Tanto el platonismo con el concepto de belleza, como el aristotelismo con el de mimesis, como el kantiano con el de juicio estético y el schopenhaueriano de Idea platónica, terminan por malinterpretar completamente el fenómeno del arte, al no situar en el centro de las reflexiones la creatividad artística. Para Nietzsche, los filósofos nunca han entendido ni entienden de arte, y en este campo más vale prestar mucha más atención a los mismos artistas. ¿Cómo se puede poner uno a analizar los aspectos estéticos de un arte que uno sólo capta superficialmente, pero no lo llena por entero? Para saber en qué consiste la auténtica captación del arte nos podemos fijar en los artistas mismos, en quien hace arte: ahí veremos que el verdadero artista es que el que identifica hasta tal punto arte y vida que se juega literalmente la vida con el arte. ¿Qué interés puede tener una reflexión como la kantiana o la aristotélica por parte de sujetos que no se han jugado la vida con el arte? Por el contrario, una de las preocupaciones fundamentales de Nietzsche, desde muy joven, tenía que ver con el destino del arte en el mundo occidental: realmente sufrió con la idea de que los años finales del siglo XIX sólo ofrecían la perspectiva de una decadencia del arte en un progreso sin término. 

¿Por qué el destino del arte puede convertirse en una preocupación fundamental, obsesiva? Porque en ello está en juego la misma creatividad humana, es decir, lo más distintivo, no ya sólo del ser humano, sino de todos los seres vivos, de la vida misma. Está en juego el marchitamiento final de las capacidades creativas del ser humano. 

Nietzsche por tanto separó radicalmente la meditación sobre el arte y su situación en el nihilismo contemporáneo, de la cuestión de la experiencia estética. En la conciencia completamente clara de que enfocar el arte y la creatividad desde la experiencia estética, como hicieron Kant, Hegel o Schopenhauer, nos oculta completamente y nos hace perder la posibilidad de captar la esencia del arte y la creatividad. La estética de la experiencia estética implica enfocar, no sólo el arte y la creatividad, sino la vida entera, desde el punto de vista del receptor, del público. Pero este es un punto de vista siempre pasivo, el punto de vista del que, no haciendo arte, pide que lo estimulen cada vez más con el arte. Es un punto de vista reactivo, del que, siendo incapaz de hacer, actuar por estímulos que brotan de sí mismo, lo hace sólo cuando es estimulado desde fuera. Por ejemplo, para sentirse activado por una emoción de amor, necesita que el artista la suscitar en él. Más aún, le pide al artista lo que él sería incapaz de conseguir, una emoción especial, distinta, original. Y en contraposición, el artista es el que construye o excava esta emoción en sí mismo y consigue expresarla en su arte. 

Pero estas alternativas activo/pasivo, activo/reactivo, no son una cuestión de mera naturaleza, sino de actitud ante la vida. No es que el hombre común, como no puede ser creativo, se debe limitar a recibir esas percepciones y afectos de otros seres superiores que son los genios. A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche desarrolló una crítica radical de la figura romántica del genio. Pues no es una imposibilidad natural, sino una imposibilidad autoimpuesta por ese hombre que vive en el mundo burgués del comercio y el público. Es una forma de vida que se caracteriza por la concienzuda autolimitación, en la creencia en que de esa manera uno puede ser más feliz, tener una vida plena gracias a los bienes que uno ha elegido voluntariamente. Pero los auténticos bienes, los grandes bienes, no se eligen, sino que los tiene que hacer uno mismo. 

Por tanto, la idea de Nietzsche es: enfocar el arte desde el proceso creativo, no desde la experiencia que tenemos de él, para convertir la creatividad en una potencia de vida. Debemos ver en el arte siempre el proceso creativo que hay detrás, para aprender a ser máximamente creativos nosotros mismos en nuestra vida. 

Lo interesante de la propuesta de Nietzsche es que en los siglos XX y XXI es más aplicable que nunca. Estamos obligados a ver sus análisis y propuestas enraizados en nuestro momento actual, es decir, ver en qué medida y cómo puede ser una respuesta a nuestra situación histórica. Pues es así como él mismo planteó su pensamiento, como un pensamiento que debía asumir, no huir u obviar, el condicionamiento histórico concreto en el que nace. 

¿Qué podemos observar de nuestra situación histórica, desde este marco interpretativo, en referencia con el arte, la creatividad y la vida?

1º La extensión y difusión de procesos sociales de masificación, que suponen una uniformización, no sólo del pensamiento, sino, mucho más importante, de las formas de sensibilidad y afectividad. Se han dado en el siglo XX distintas líneas de análisis de estos procesos, que han situado el origen de estos procesos en la extensión, horizontal y vertical, de la mercantilización capitalista (Teoría Crítica), o en la acabada tecnificación del mundo y de la experiencia humana (Heidegger), o en el tránsito de la sociedad disciplinaria al biopoder (Foucault). Estos procesos son los que han generado, o bien la reducción al mínimo de la creatividad, o su reconversión en una no-creatividad, es decir, en algo que teniendo apariencia de creatividad funciona exactamente en sentido contrario, como una anti-creatividad (por ejemplo, los departamentos de creatividad de márketing).

2º La reducción del arte a puro entretenimiento, a puro medio de evasión, que ha terminado por ser, paradójicamente, aún mayor en su forma sofisticada e hiperintelectualizada, de las vanguardias y posvanguardias, que en su forma comercial e industrializada. Cómo los productos intelectuales más elaborados y alejados de la cultura de masas pueden convertirse en los mayores medios de pura evasión mental: es decir, precisamente para no transformar nada esencial en nuestras vidas, como excusas para no introducir en ella la creatividad. 

3º La creatividad como transgresión de las formas establecidas, extendida desde las artes a todos los ámbitos de la vida, que ha terminado por convertirse en la forma propia en que la vida pierde su capacidad de sustraerse a los procesos de masificación. El hecho de que el mundo mental alternativo, en su forma más sofisticada, esté hecho de transgresiones de todos los patrones establecidos, o del juego completamente libre y paródico con ellos, no resta ni un ápice al estado de neurosis en la que vive la contemporaneidad. Si cabe, lo agrava aún más porque encierra al ser humano en una ilusión mayor. Esto lo demuestra el hecho de que el uso ya desaforado de medios digitales supone la posibilidad de un perfeccionamiento infinito en la construcción de este mundo virtual en el que evadirse, pero no el establecimiento del enfoque, la actitud, la dirección, que tienen un origen anterior, en la segunda mitad del XIX, como mostró Nietzsche. 

 

La vida como obra de arte

 

Nietzsche era consciente que no es tan fácil superar el nihilismo, no se supera sin más cambiando las creencias o los valores fundamentales. En primer lugar, hay que partir por reconocerlo y asumirla, hay que aprender algo así como a instalarse en él, en su desierto, sabiendo que ésta es la forma de vida propia del hombre contemporáneo, la del nómada. En segundo lugar, se trata de ir generando, ante todo, un cambio en la forma de vida, no en los contenidos mentales de esa vida. Pero una forma de vida está hecha de prácticas, procedimientos, tanto materiales como mentales: éstos son los que hay que transformar, porque es el único modo de dar lugar a una transformación efectivas de nuestras creencias y valores, en caso contrario cabe el riesgo de se quede en el ámbito simbólico. 

¿Pero cómo llevar a cabo esta transformación de las prácticas de vida? — se preguntará. Por un lado, la transformación de las prácticas es a su vez algo exclusivamente práctico, es decir, no reducible a la teoría. Y por otro, y precisamente por ello, implica una enorme dosis de creatividad, porque la transformación no es mecánica o automática. Es por eso que en lugar de una teoría, o un conjunto de reglas, Nietzsche propone como solución estudiar la actividad artística para que sirva de modelo y orientación. Se tratará así, ante todo, de una nueva práctica de vida que es una práctica de autotransformación y una práctica de aprender a hacer arte con la propia vida: lo que Nietzsche llama el arte de dar un estilo al propio carácter. Por consiguiente, aunque no sean posibles reglas concretas, al menos hay que mantener bien a la vista una serie de orientaciones básicas, sin las cuales esta empresa se vendría abajo.

1º La necesidad de romper con el ámbito restringido al que se ha visto circunscrito el arte, y extender el proceso artístico a toda la vida humana. Esto implica indagar en detalle la aplicabilidad de cada práctica artística concreta fuera de su ámbito propio, p.e. a los elementos de nuestra vida personal, como los impulsos, emociones, o a nuestro cuerpo, en su dimensión fisiológica y anatómica. ¿Qué técnicas concretas? Por ejemplo, la técnica pictórica del claro-oscuro o la musical del contrapunto. Las prácticas artísticas deben ser vistas y convertirse al final en algo así como la mera concreción de un proceso creativo más vasto que atraviesa toda la vida.

2º La necesidad de efectuar una inversión de valores entre proceso y obra. Si el arte debe ser tomado como modelo, el enfocar el arte principalmente como proceso nos conducirá a no detenernos tanto en los resultados de nuestra propia vida personal, a dejar de darles tanta importancia como si fuese lo decisivo, y por tanto a tomar nuestra propia vida como un proceso, mejor aún, como una densa trama de procesos de naturaleza artística. Pero para efectuar esta inversión, hacen faltan, según Nietzsche, dos operaciones. Por una parte, reivindicar el aspecto puramente material del proceso, en la medida en que al intelectualizarlo tiende a perderse su naturaleza procesual. Y por otra (y esto fue algo recurrente en él desde el principio), dar un giro radical en el enfoque dominante en Occidente: tomar como modelo, en lugar de las artes plásticas y la solidez del texto escrito de la literatura, las artes esencialmente procesuales: las artes performativas: la música, el teatro y la danza.

3º La necesidad de romper con la constitución pasiva y reactiva del sujeto y su rol central en la existencia y en el arte. Nietzsche llega aquí a los límites de lo soportable para él. Dejar de enfocar los procesos artísticos principalmente desde el receptor pasivo, que no sabe ni desea hacer arte, y que sólo es capaz de funcionar por reacción. Pues en la tradición occidental se fue introduciendo de manera progresivamente más profunda este punto de vista, hasta penetrar incluso en el mismo proceso artístico. La denuncia de Nietzsche al arte del siglo XIX reside precisamente en este punto: es el mismo creador quien, al hacer arte, ha abandonado su punto de vista natural y adoptado el punto de vista del receptor (espectador, oyente o lector): cómo debe ser para que ‘guste’ a un receptor que no es en modo alguno creador, que no entiende en absoluto de las técnicas y procesos de creación, porque lo único que le interesa es ser estimulado cada vez más y de maneras nuevas. 

Por el contrario, se trata de reenfocar el proceso creativo desde el sujeto que también hace arte, el sujeto artístico: “Y ante todo: un arte para artistas ¡sólo para artistas!”, dice Nietzsche, y el significado de este lema es aplicable tanto al arte de la obra de arte como al de la vida misma. Otro sujeto, dice Nietzsche con la figura del ‘superhombre’; ni siquiera nuestra propia subjetividad debemos verla como algo que nos viene dado, sino que tiene que ser construida y plasmada, y construida como una subjetividad radicalmente activa en todos los ámbitos de la vida humana. Una vez más, como en el arte: un sujeto que sólo sea receptor en la medida en que lo hace activamente, en que él es el que tiene que descubrir los valores de la manifestación artística, y no el artista creador el que tiene la obligación de comunicarlos de manera tan intensa que sea casi una imposición, y además a primera vista. Bajo este punto de vista, pueden volver a cobrar plena actualidad las vanguardias artísticas, que han reivindicado el papel absolutamente activo del receptor, pero que en el asfixiante ambiente conservador (reactivo) del nuevo milenio se ven ridiculizadas o banalizadas.

4º La necesidad de poner siempre como valor prioritario la creatividad en todas las actividades humanas, no sólo en su efectuación, sino también en su captación y comprensión. La creatividad sólo se puede comprender creativamente, no mediante lo que sería su opuesto: una actitud cognitiva que busca la objetividad. Nietzsche no se cansó de mostrar, en multitud de casos concretos, que el conocimiento objetivo es en el fondo pasivo, porque impone una subordinación del sujeto al objeto: el sujeto debe atenerse al objeto real, para representarlo o expresarlo ‘tal cual es’, en lugar de que, como ocurre en el arte, el sujeto transforme o construya activamente el objeto. 

¿De dónde viene esta necesidad de priorizar la creatividad en todos los ámbitos y actividades de la vida humana? Nietzsche defendía que el único contramovimiento respecto al nihilismo es el arte, la única vía de la que disponemos para empezar a superar nuestra condición nihilista. El acontecimiento de la ‘muerte de Dios’ es tan grave que impone al ser humano un reto continuo consigo mismo, y este reto es el de mantenerse en un estado constante de creatividad. Y es justamente nuestra condición nihilista la que nos lo exige. Pues cuando no conseguimos mantenerlo, cuando cedemos a la inercia de lo establecido, en nuestras formas de pensar y sentir, nos vemos inundados completamente por el vacío vital del nihilismo. 

5º La necesidad de aprender a distinguir entre dos modalidades básicas de funcionamiento de la creatividad: al servicio de la misma creatividad o de la anticreatividad. En contra de la tradición filosófica, Nietzsche no se cansa de demostrar que no hay nada en el mundo que pueda ser una panacea, ni siquiera la misma creatividad. Como cualquier realidad, presenta una doble cara, pues con no poca frecuencia es puesta al servicio de la anticreatividad, como puede verse en la historia. Dante y Wagner serían los mejores ejemplos de un máximo de creatividad puesta al servicio de una enorme tarea de anulación de la creatividad humana. Esto significa que en el proceso creativo, aparte del aprendizaje que le es propio, carente de reglas y donde los consejos son de poca ayuda, por lo que ya tiene su propia y enorme dificultad, queda siempre un plus que aprender: aprender a evitar que funcione como motivación de nuestro proceso creativo unos objetivos que supongan la consecución de un ‘estado’, para el individuo o la colectividad, en el que se vuelva innecesaria en mayor o menor medida la creatividad. Por el contrario, para Nietzsche, se trata de mantener como motivación impulsora la misma creatividad, pues éste es el único modo para no recaer en el abismo sin fondo del nihilismo.

     

***

 

El presente libro nos proporciona un recorrido exhaustivo por todo este territorio nietzscheano que apenas se ha intentado señalizar en este prólogo. La idea de que el arte principal reside en el arte del cultivo de sí, en hacer de la propia vida una obra de arte, y que el auténtico filósofo es un filósofo-artista, que un filósofo sin un alma de artista, sin una enorme pasión por la creatividad, no podrá ser nunca un filósofo, a pesar del engaño urdido por muchos de ellos para hacernos creer lo contrario. Carlos Roldán consigue componer la urdimbre de estos temas nietzscheanos, en toda su densidad, tarea nada fácil de realizar con los textos y el pensamiento de Nietzsche. Y por el camino va revelando al lector no sólo la vigencia sino su necesidad para el mundo actual. 

Hoy en día necesitamos más monografías como ésta, que consigan mantener el equilibrio entre el estudio de investigación y la comunicación con un público más amplio. Pues un defecto que cada vez se revela más aberrante de las publicaciones filosóficas actuales, que tiene un alcance global, es la producción de una enorme masa de artículos y libros ‘científicos’ cuyo público, aquí y en todas partes, son exclusivamente profesionales de la filosofía en el ámbito universitario. Una producción que, debido a su planteamiento especializado y académico, no consigue hallar lectores ni siquiera entre los estudiosos de otras disciplinas de humanidades o ciencias sociales, o entre los artistas. Pero ¿para qué la filosofía si no se abre a la pura exterioridad respecto a ella misma? ¿Qué puede ser la filosofía sino un intento de abrir canales con el afuera, horadando brechas en las formas establecidas en las que vivimos inmersos?